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L’écriture de la vérité révélée ou le récit impossible dans Among the Believers: An Islamic Journey de V.S. Naipaul

Isabelle KELLER

Texte intégral

Le seul véritable voyage, le seul bain de Jouvence, ce ne serait pas d’aller vers de nouveaux paysages, mais d’avoir d’autres yeux, de voir l’univers avec les yeux d’un autre, de cent autres, de voir les cent univers que chacun d’eux voit, que chacun d’eux est
(Proust, La Prisonnière 258).

1Among the Believers s’inscrit dans la lignée des récits de voyage de V.S. Naipaul mais, à la différence des récits consacrés à Trinidad, comme The Middle Passage (1962) ou à l’Inde, comme An Area of Darkness (1964), India: A Wounded Civilisation (1976) et India: A Million Mutinies Now (1990), ce “Voyage islamique” nous plonge dans un univers auquel Naipaul semble a priori totalement étranger. Il explique en effet dès le début du texte n’avoir connu dans son enfance à Trinidad que très peu de choses de la religion musulmane, et presque aussi peu d’ailleurs de la tradition hindouiste à laquelle il appartenait sans y adhérer pour autant : “I was without religious faith myself” (15). Le texte nous propose ainsi un voyage bien particulier consistant à suivre l’errance d’un écrivain areligieux dans un territoire qui se définit précisément par son identité religieuse. Le récit s’ouvre en fait non pas sur un voyage mais sur quatre voyages qui nous font parcourir successivement l’Iran, le Pakistan, la Malaisie et l’Indonésie. Il semble alors que l’objet classique du récit de voyage dévie puisqu’il ne s’agit pas tant d’explorer une contrée, un lieu géographique déterminé, qu’un espace qui se distend sous la pression d’un système de croyances en pleine expansion. C’est cette polyvocité des directions inhérente au système idéologique qui serait alors le véritable objet du déplacement de l’écrivain. Il apparaît donc légitime de s’interroger sur ce mode d’écriture du territoire qui passe par l’exploration de la foi de l’autre, lorsque le récit de voyage se fait l’espace de rencontre privilégié des cultures et des écritures.

Le récit de voyage, espace de retranscription des cultures

2Le voyage de Naipaul, au fil des déplacements et des entretiens, se construit comme une exploration de la foi musulmane convertie en appareil d’État, invitant naturellement le lecteur à confronter tout au long du récit les cultures occidentale et islamique. Naipaul oppose ainsi deux modes concurrents de colonisation de l’espace : celui, séculaire, des anciennes sociétés colonisatrices mues par l’appât économique, et celui, atemporel, de la société musulmane qui tend à refouler l’Histoire pour faire régner la loi du dogme. Le critique Peter Hughes commente : “This story is part of Naipaul’s story of the world, of a world undoing itself. […] The absence of history is not innocent primitivism, not memory as an alternative to written records. History is being killed through a forced oblivion” (103).

3De façon symptomatique, cette tentative d’effacement de l’ancien monde passe par l’art du récit qui aboutit à la réécriture arabe de l’Histoire du Pakistan sur le mode du conte :

The Chachnama is Arab or Muslim genre writing, a ‘pleasant story of conquest’, and it was written five hundred years after the conquest of Sind. The author was Persian […] To the Persian, writing in 1216, the Arab conquests — ‘the conquests of Khurasan, Ajam [Persia], Iraq, Sham [Syria], Rum [Byzantium] and Hind’ — are glorious; they are the story of the true spread of civilisation. Conquest is pleasant to read about because conquest is ‘based on spiritual rectitude and temporal excellence…of which learned philosophers and generous kings would be proud, because all men attain advancement to perfection by acknowledging as true the belief of the people of Arabia.’ The Chachnama begins with an account of the native dynasty of Sind that is to be overthrown by the Arabs. In this part of the narrative dates are few, and there are elements of the fairy-tale. (Believers 126)

4La réalité se trouve ainsi investie par une narration relevant d’un genre bien spécifique : le Chachnama, qui rend compte de la colonisation sur le mode de l’épopée. Le Chachnama retranscrit ainsi l’Histoire pour lui donner un sens, mais il s’agit d’un sens déterminé une fois pour toutes et qui sert l’appareil d’État : l’Histoire est alors écrite du point de vue du conquérant non comme une relation de faits mais comme une apologie de la conquête, conçue pour être répétée et insérée dans le discours idéologique. C’est ce qui permet à l’État de s’approprier l’Histoire de l’autre, d’intégrer ce qui lui était étranger pour affermir son pouvoir, confirmant la théorie de Deleuze selon laquelle “la souveraineté ne règne que sur ce qu’elle est capable d’intérioriser, de s’approprier localement”(Mille plateaux 445). Un tel processus est comparable à celui mis en place par Naipaul qui se fixe également pour objectif de rapporter l’Histoire de la conquête religieuse et politique par le biais du récit. Cependant, la mise en histoire de la conquête apparaît diamétralement opposée à la mise en histoire du voyage qui, au lieu de tenter de s’approprier ce qui lui est extérieur en dégageant des constantes qui lui permettraient d’adopter un point de vue fixe, choisit de suivre le flux de l’histoire, de remonter et de descendre le courant des événements, d’explorer les variantes d’un même récit.

  • 1  On se réfère ici à la définition que donne Deleuze de l’involution créatrice et qui désigne “cette (...)

5Among the Believers, tout en présentant la possibilité d’une lecture linéaire, offre en effet le choix entre quatre entrées possibles et permet une mise en relation totalement libre des pays et des voyages, opposant ainsi au livre calque, qui reproduirait et informerait le réel, un livre carte qui “concourt à la connexion des champs”, qui est “connectable dans toutes ses dimensions, démontable, renversable, susceptible de recevoir constamment des modifications” (20). De même, la dernière partie, relatant le retour de Naipaul par Téhéran, se donne à lire comme l’une des ramifications possibles du premier chapitre qui, avec ses analepses et ses prolepses, contenait déjà sa réécriture. Le dernier paragraphe du récit met alors en place une involution1 qui ne connaît pas de fin :

It was the late twentieth century that had made Islam revolutionary, given new meaning to old Islamic ideas of equality and union, shaken up static or retarded societies. […] out of the Islamic revival, Islamic fundamentalism, that appeared to look backwards, there would remain in many Muslim countries, with all the emotional charge derived from the Prophet’s faith, the idea of modern revolution. Behzad the communist (to whom the Russian rather than the Iranian revolution was ‘the greatest turn in history’), was made by Islam more than he knew. And increasingly now in Islamic countries there would be the Behzads who, in an inversion of Islamic passion, would have a vision of a society cleansed and purified, a society of believers. (Believers 398-9)  

  • 2  “[…] this is a political book in intention” (Reflections on Exile 117).

6Contrairement à ce qu’affirme E. W. Said, Naipaul ne se propose pas ici d’écrire “un livre d’intention politique”2, mais d’explorer la carte d’un désir qui ne cesse de croître, qui procède, selon l’analyse de Deleuze, “par poussées extérieures et productrices”(22), et que la machine d’État ne saurait arrêter. Il ne s’agit alors pas de considérer l’Islam comme simple phénomène religieux ou politique, mais comme l’expression d’un désir, comme la production d’un inconscient qui ne cesse de se ramifier dans de nouvelles directions.

7C’est en ces termes que se comprend l’inscription de l’Histoire moderne, qui ne passe plus par le “conte de fée” de la conquête, mais qui tente cette fois de marquer le territoire à travers les nouveaux projets d’urbanisme. Ainsi, l’utopie de la cité théocentrique se présente comme une nouvelle écriture de l’Histoire sur l’espace :

Build, at the corners of an imagined square, four residential areas. Give each a mosque, a clinic and a nursery: that is where the women will busy themselves. The men will go to work. They will go to work in the centre of the square. At the very heart of this working area there will be a mosque large enough to hold all the male population. […] In a circle around the mosque there will be a bazaar; around the bazaar will be a circle of offices; and at the perimeter of this office circle there will be hospitals, maternity homes and schools […]. The houses in the residential areas are to be so aligned that the prayer call from the mosque can reach them without the use of an amplifier. (Believers 34-5)

8A l’écriture de l’épopée succède donc celle de l’architecture qui projette de reconstruire la ville comme un univers concentrique, totalement fermé sur lui-même, une sorte de prison panoptique faite pour le seul regard de Dieu.

9On ne saurait alors manquer d’être frappé par la description antithétique que propose Naipaul de la véritable ville, cité des hommes et non cité de Dieu :

As we drove south through Tehran — at first like a bazaar, and then increasingly like a settlement in a polluted desert — it was the city of proletarian revolt that he was anxious to show me. Low brick buildings were the colour of dust; walls looked unfinished; bright interiors seemed as impermanent as their paint. Tehran, in the flat land to the south, had been added and added to by people coming in from the countryside; and clusters of traditional square clay-brick houses with flat roofs were like villages. (Believers 40)

10La réalité urbaine de Téhéran apparaît ainsi en contradiction complète avec les projets d’une ville théocratique: au lieu d’un espace clos vivant en autarcie, la ville réelle se présente comme cet agrégat mal déterminé de maisons imbriquées, de constructions inachevées qui viennent dire à la fois l’absence de tout véritable souci d’urbanisme, et la nature essentiellement fluctuante de la population regroupée en un réseau d’échanges qui s’inspire directement de celui du bazar. Là où les fondamentalistes projettent un enracinement définitif et organisé, les habitants construisent des demeures qui ne sont pas faites pour durer et qui ne témoignent pas tant d’une volonté de s’installer que d’un désir de transposer des pratiques nomades. Davantage campement que cité, composée d’ouvrages de maçonneries qui semblent destinés à retourner à la poussière, la ville de Téhéran n’est alors pas sans évoquer le nomadisme du peuple de l’hégire. La ville des hommes ne s’oppose ainsi pas tant à la cité de Dieu qu’à la cité du dogme, à la tentative d’appropriation par le pouvoir de l’élan mystique.

  • 3  “Many of Naipaul’s previous books, such as Among the Believers: An Islamic Journey (1981), were co (...)

11Naipaul modifie ainsi subrepticement notre vision occidentale de l’Islam ; en nous proposant un univers au sein duquel s’affrontent volonté d’homogénéité et réalité hétérogène, il nous laisse deviner l’énergie souterraine d’un monde que la force de l’appareil d’État ne saurait contenir : que l’on songe à l’interdiction de la presse communiste, aux combats de rues ou aux discussions animées des étudiants de Téhéran et l’on comprend que la société que décrit Naipaul est loin d’être cette culture monolithique organisée autour d’un centre immuable, telle que la décrit le critique Bruce King.3 Naipaul a d’ailleurs toujours été sensible à cette dichotomie qui laisse transparaître la fragilité profonde des êtres derrière la toute puissance du régime :

  • 4  “Without a Place”, interview by Ian Hamilton, Savacou, 9-10, (1974), (Critical Perspectives 46).

even at the height of imperial power, even when people make the most fantastic assumptions about their place in the world, they still have these enormous personal problems, problems that can make their power seem meaningless to them, make it merely the background to their own anguish.4

  • 5  “It was how he sometimes talked about his village, not like a villager, but like a romantic travel (...)
  • 6  “He now possessed his ancestral village, the valleys, the lake, the stone walls, the fairy-tale ho (...)
  • 7  “V. S. Naipaul: Man Without a Society”, interview by Israel Shenker, TheNew York Times, (1971), (C (...)

12On songe bien sûr à Behzad, tiraillé entre la révolution de Khomeini, l’héritage communiste de son père et son amour pour sa fiancée mais aussi à d’autres personnages, comme, par exemple, Shafi, qui parle de son village au nord-est de la Malaisie “non pas comme un villageois, mais comme un voyageur romantique”5, ou encore au poète indonésien Sitor, ancien fonctionnaire de Sukarno, qui tente de renouer avec son passé tribal pour finir par errer entre deux mondes.6 Le texte met ici en scène le lent processus d’acculturation qui caractérise toute colonisation. Symboliquement c’est grâce à une étrangère, l’anthropologue canadienne, que Sitor retrouve son passé et qu’il peut enfin commencer à écrire son autobiographie. Le cheminement de Sitor, redécouvrant progressivement sa propre histoire de manière indirecte, se fait alors métaphorique du voyage tout entier, qui ne peut lui aussi s’accomplir que par et grâce à l’autre. Comme Sitor, le narrateur tente de retrouver par le récit un territoire qui demeure à jamais étranger, un territoire qu’il n’a connu que par l’intermédiaire de ses guides et de ses divers interlocuteurs, et qui continue de lui échapper. Et c’est depuis la marge, dans cet ailleurs — la Hollande pour Sitor, l’Angleterre pour Naipaul — que peut se reconstruire le regard. La figure de Sitor surgit alors comme le reflet énantiomorphe de l’écrivain voyageur qui a quitté son village et qui regarde le monde depuis la terre de l’exil, conscient de ce qu’il a gagné, mais aussi de ce qu’il a perdu : “In fact writing is just a sort of disease, a sickness. It’s a form of incompleteness, it’s a form of anguish, it’s despair.”7

13Dans ces conditions, le récit de voyage chez Naipaul se conçoit également comme cette aventure angoissante, comme cette quête inassouvie d’une énergie créatrice qui repousse toujours plus loin les frontières de l’exil mais aussi celles de l’écriture.

Le récit de voyage et le feuilletage des genres

14Commentant la quête de l’écrivain qui se fait jour à travers ses romans et ses récits de voyages, la critique Lillian Feder explique :

Naipaul’s nonfiction and fiction portray the language of selfhood — words, gestures, acts — as a vehicle for truth. […] Long before “genre blur” became a trend, Naipaul was creating what I think is best described as genre fusion. […] In Naipaul’s work, the development of selfhood, actual or fictive, is continuous exploration, inner narratives with referential affiliations among autobiography, journalism, and fiction. (Mille plateaux 445)

  • 8  On songe ici en particulier à la critique de E. W. Said : “[…] this East / West dichotomy covers u (...)

15Cette “fusion des genres” chez Naipaul est particulièrement sensible dans le récit de voyage, qui, ainsi que nous le rappelle Jean Viviès, se situe “au point de rencontre ou de contradiction entre le voir et le savoir, l’inventaire et l’invention, le fragment et le tout” (Viviès 159-60). Among the Believers s’inscrit ainsi non seulement dans la tradition littéraire du récit de voyage mais semble prendre plaisir à dénoncer ses propres codes, à exposer cette “plasticité formelle”(160) du texte qui nous oblige à jouer simultanément avec différents pactes de lecture. Le lecteur croit ainsi reconnaître tantôt un récit fictif, tantôt une autobiographie mais serait aussi enclin à associer le voyage du narrateur avec celui d’un reporter, parti en quête de témoignages. Or, aucun de ces trois modes d’écriture pris individuellement ne correspond au travail de Naipaul : le narrateur nous raconte une fiction qui nous renvoie constamment au réel ; le biographe construit sa propre figure d’auteur exilé et areligieux ; quant au reporter, il part sans but précis et sans documentation exhaustive sur le sujet qu’il se propose de traiter pour n’aboutir à aucune conclusion. C’est alors qu’apparaît toute l’ambiguïté du Voyage islamique de Naipaul que d’aucuns ont voulu lire comme un reportage journalistique ou encore comme une démonstration idéologique motivée par des convictions purement personnelles.8 Certes, ces trois figures — celle de l’auteur, celle de l’écrivain et celle du journaliste — émergent conjointement au fil de la lecture mais il s’agit à chaque fois des topoï du récit de voyage qui permettent à Naipaul de jouer sur le feuilletage des genres.

16C’est ainsi que l’on rencontre, par exemple, une description apparemment autobiographique du voyageur Naipaul luttant misérablement contre le froid dans le nord du Pakistan, ou encore celle d’un Naipaul journaliste interrogeant les jeunes filles de l’école religieuse de Kuala Lumpur sur leur éducation. Mais à chaque fois que le lecteur croit pouvoir identifier un mode d’écriture, une métamorphose soudaine s’opère qui vient défier toute classification. Le voyageur transi cède ainsi la place à l’écrivain :

Snow, melted now, had scoured and abraded the mountains. Old snow lay in clefts and the colour of this snow was indeterminate, not white, not brown, more like a water-surface catching the light. This old snow was firm on the surface; but — though winter was about to come again — the snow was melting, and each snow cleft fed a torrent. At 10,000 feet the land opened out between the mountains: blackened remnants of snow in shadowed crevices; snow thick and white on the mountain tops, softening sharp lines; moss growing on the cleansed red rock of sunlit mountain sides; and, in the middle of the openness, a green lake, with a meadow of forget-me-nots and the small yellow flowers of a summer water meadow, growing for the few weeks before the snow came again. (Believers 186)

17L’œil de l’écrivain voyageur s’échappe alors de la vallée pour nous conduire vers les hauteurs, vers ces montagnes qui portent la trace d’un cycle éternel. Le retour incantatoire du substantif “snow” ne contribue pas seulement au rythme poétique du passage : il permet également au texte de se dérouler, de suivre le mouvement de la neige, ses métamorphoses successives — tantôt miroir, tantôt ruisselet — ses sillons le long des versants depuis les calottes blanches des sommets jusqu’à sa disparition complète sur les flancs sud. Le paysage mouvant devient alors cet espace sur lequel s’inscrit la cadence atemporelle du rythme des saisons. Le rythme crescendo de la dernière phrase projette le lecteur dans le temps à venir de l’hiver prochain, dans la succession sans fin des saisons. Ce mouvement du regard vers l’espace qu’il ne pourra jamais atteindre se confond alors avec ce désir d’un temps qu’il ne pourra jamais totalement embrasser.

18De façon symptomatique, le récit du narrateur-journaliste qui interroge les jeunes Malaisiennes, s’achève également sur une image inaccessible :

The girl in black remained on the other side, in the doorway, the idea of feminine allure not far from her now, smiling, giving occasional little waves, friendly to me, an outsider; but full of her confused passions. Her slack, inexpertly tied tu-dong did not hide her hair; and below her long, drab-coloured, slack-like cotton dress — the garb of Islamic modesty, the symbol of her aggression — her pretty little high-heeled shoes showed, with their straps and buckles. (Believers 238)

  • 9  “The head is to be covered. […] The hair is aurat. […] The feet are aurat”, (Believers 233-4).

19Une fois de plus, l’objet de contemplation de l’écrivain se retrouve “de l’autre côté, sur le seuil”, comme tenu à distance du regard de “l’étranger”, à l’autre bout de la phrase. La jeune fille inaccessible révèle alors pour la première fois à Naipaul les secrets de sa féminité : derrière le discours idéologique passionné, derrière la tenue vestimentaire de rigueur qui s’inscrit symboliquement dans l’incise, comme en aparté, émerge le détail qui trahit l’intimité féminine de la jeune fille. Les cheveux sous le voile défait, les chaussures sont alors autant de signes qui viennent perturber le message officiel.9

20La description de la neige, comme celle de la jeune fille, nous projettent ainsi dans un récit qui ne relève ni de l’enregistrement du réel ni de son simple commentaire. L’espace du voyage s’ouvre pour laisser deviner au voyageur ce qu’il ne saurait approcher. La traversée des frontières géographiques et culturelles passe ainsi par ce regard en quête d’une vérité non pas factuelle mais intérieure qui fait dire à Ahmed, le guide de Naipaul au Pakistan : “You’re an intellectual. You are concerned with the truth. So it gets you there, in the eyes. You must rest your eyes. You must look at green things.” (Believers 106)

21Parti non pas en quête d’une vérité idéologique mais d’une essence, celle d’un paysage, celle d’un peuple, Naipaul tente de dépasser la réalité matérielle pour appréhender cet espace qui repose l’œil et l’esprit, qui échappe au contrôle du pouvoir, et qui n’est accessible que par le détour.

Le récit de voyage, stratégie du détour des genres

22Il n’est alors guère surprenant que le lecteur soit invité, dès le début du texte, à détourner momentanément son regard pour envisager la fiction qui est à la source du récit de voyage :

From an accomplished Iranian novel, which I read about this time, I learned more. People can hide behind direct statements; fiction by its seeming indirections, can make impulses clear. The novel, Foreigner, described by its American publisher as the first novel in English by an Iranian, was by a young woman, Nahid Rachlin. It was published in 1978, while the Shah still ruled. It avoids political comment. Its protest is more oblique; the political constriction drives the passion deeper; and the novel, with all its air of innocence, is a novel of violation, helplessness and defeat. (Believers 17)

23La fiction annonce indirectement le projet de Naipaul, conviant le lecteur à se méfier de la simple relation de faits puisque, selon Naipaul, les déclarations ouvertes sont le véritable lieu de l’illusion. Si la vérité ne peut se transmettre qu’à “l’oblique”, on est alors en droit de supposer que le récit de voyage aura pour objet moins le recensement du témoignage que le décryptage de sa mise en scène, les conditions de sa réception. Le récit de voyage, ni témoignage sociologique, ni autobiographie, ni fiction, se situe alors au croisement du réel et de sa retranscription. De façon symptomatique, la fiction de Nahid Rachlin vient alors éclairer la réalité, en l’occurrence la déclaration télévisée d’une jeune femme iranienne qui, prenant une autorité qui lui serait reniée en Iran, se fait l’avocate de la réforme islamiste sur une chaîne américaine. Naipaul nous demande ainsi de savoir lire entre les lignes le paradoxe qui s’inscrit à chaque niveau d’énonciation :

  • celui du discours idéologique télévisé soutenant un dogme dans un acte que ce même dogme condamne ;

    • 10  “That expectation — of others continuing to create, of the alien, necessary civilization going on (...)

    celui du roman qui nous présente la critique d’une civilisation qui, bien qu’étrangère, demeure un modèle économique considéré comme un mal nécessaire à la publication même de l’œuvre;10

  • celui du récit de voyage qui use du détour de la fiction pour critiquer une réalité qui demeure résolument inaccessible, filtrée par l’image télévisée.

24Loin d’être factuel ou neutre, le récit se donne donc à lire comme l’histoire d’une réception, comme une lecture indirecte du monde qui répond à l’objectif que Naipaul s’est fixé depuis longtemps déjà : “A man must write to report his whole response to the world” (Transition 58). Le détour par la fiction permet alors la dénonciation d’un réel factice, comme l’explique Peter Hughes : “That novel’s heroine interprets the other veiled self seen on television, a fiction unmasks another story that turns out to be a fantasy. […] And the need to unmask gives even greater value to this way of writing history as a mode of reflective fiction” (89).

25Le jeu des dédoublements qui joue ici sur l’alternance du voilé / dévoilé mérite d’être souligné. Car, si la fiction vient expliciter le témoignage télévisé, il s’agit d’une fiction qui est à la fois décodée et déjouée par Naipaul. Nahid Rachlin écrit en effet durant la dictature du Shah pour proposer à ses lecteurs une critique voilée du régime au pouvoir. Naipaul, quant à lui, retourne cette critique contre le régime actuel de Khomeini. Le témoignage télévisé, en revanche, relève d’un processus inverse puisqu’il prétend révéler tout en masquant : “All these Iranians on American television were conscious of their American audience, and they gave the impression of saying less than they meant. Perhaps they had no means of saying all that they felt; perhaps there were certain things they preferred not to say.” (Believers 17)

26Mais à chaque fois que le récit est sur le point de faire une révélation, cette dernière est soumise à l’incertitude, comme estompée pour ne pas enfreindre la règle que Naipaul s’est donnée et qui rend toute affirmation directe hautement suspecte. Tentant d’évaluer ce qui se cache derrière le discours officiel, Naipaul est réduit à émettre des suppositions, prolongeant ainsi le jeu du voilé / dévoilé à l’infini.

27Le récit de voyage fait alors cheminer le lecteur au cœur de ces contradictions qui ne seront jamais totalement élucidées et qui sont aussi celles du narrateur, nous faisant part de ses doutes, de son incompréhension, de sa colère ou de ses égarements. On le voit ainsi successivement mentir sur ses origines religieuses et regretter son mensonge, dénoncer le caractère médiéval de la politique mise en place en Iran et proclamer sa foi en un Islam humaniste. Or, cet élan d’optimisme qui se manifeste soudain au cœur du récit est symboliquement déclenché par la rencontre d’un jeune poète, Syed, élevé dans la tradition chiite, et dont les poèmes ainsi que les lectures de romans anglais ou des Maximes d’Ali, disent tout à la fois la lucidité et l’idéalisme. L’Islam est alors bien plus qu’un simple appareil politique et devient ce regard conscient porté sur le monde :

No religion is more worldly than Islam. In spite of its political incapacity, no religion keeps men’s eyes more fixed on the way the world is run. And in the poetry of the doctor’s son, in his fumbling response to the universal civilization, his concern with ‘basics’, I thought I could see how Islamic fervour could become creative, revolutionary, and take men on to a humanism beyond religious doctrine: a true renaissance, open to the new and enriched by it, as the Muslims in their early days of glory had been. […] And I thought it was possible, looking not many steps ahead, to see how in Pakistan, by the very excesses of fundamentalism, Islam might be preparing its own transformation. (Believers 167-8)

  • 11  Le Coran, Sourate XLIII (v.3-4).

28Ainsi, le détour par la création artistique, qu’il s’agisse de la fiction romanesque ou de l’art poétique, constitue cette fenêtre qui ouvre le champ d’une vision nouvelle. On comprend mieux alors l’importance qu’occupent dans le récit les nombreux inventaires de bibliothèques, celles des religieux, comme celles des étudiants. L’écriture se conçoit en effet comme cette porte ouverte sur le monde et sur les textes, et vient substituer à la révélation unique du “livre explicite […] très haut et sage dans l’écriture mère”11, la profusion des écrits, la diversité des langues, l’éclatement des regards. L’espace du voyage devient alors ce réel brouillé, déroutant et plein d’espoir, au cœur duquel s’élabore le récit impossible d’une vérité qui ne sera jamais révélée mais seulement ébauchée dans un discours qui semble à chaque fois hésiter, se retrancher derrière la forte modalisation d’un énoncé lourd de précautions oratoires : “I thought I could see,” “I thought it was possible […] Islam might be preparing.”

29On saisit mieux alors la portée de l’injonction en épigraphe qui suggère, dès l’orée du récit, que le véritable but du voyage n’est autre que l’art de la création : “Asker, stick to your poetry: whenever I want my cloth, my merchants bring it from Europe.” (Believers 6) Parti non pas en quête d’une richesse matérielle mais en quête de l’autre, du territoire ou de la croyance de l’étranger, Naipaul convertit la politique de l’espace en poétique de l’espace. Le territoire cesse d’être cette zone purement géographique qui définit l’identité d’un peuple sous l’autorité d’un régime : il devient ce mouvement au courant changeant qui naît des rêves et des créations de ceux qui l’habitent. Exemplaire à cet égard, la fusion des traditions hindoue et musulmane en Indonésie traduit cet élan créateur qui conduit l’homme à reconstruire sa propre histoire, son propre territoire au fil du temps :

Islam, like Christianity, complemented the older religions. The religion of the village was a composite religion; the idea of the good life was a composite idea. People lived with everything at once: the mosque, the church, Krishna, the rice goddess, a remnant of Hindu caste, the Buddhist idea of nirvana, the Muslim idea of paradise. No one, Umur Kayam said, could say precisely what he was. People said, ‘I am a Muslim, but —’ Or, ‘I am a Christian, but —’ […] It is as if, at this far end of the world, the people of Java had taken what was most human and liberating from the religions that had come their way, to make their own. (Believers 326-9)

30On reconnaît ici le processus de déterritorialisation qui définit selon Deleuze toute religion monothéiste lorsqu’elle “déborde les limites même idéales d’un État, même impérial, pour entrer dans une zone plus floue, un dehors des États où elle a la possibilité d’une mutation, d’une adaptation très particulière” (475-6). L’Islam, loin d’être cette religion rigide imposant son pouvoir et figeant le développement des sociétés en bloquant les échanges se ramifie, se diffuse et imprègne les strates antérieures de la société. Elle devient ce rhizome, “cette croissance des dimensions dans une multiplicité qui change nécessairement de nature à mesure qu’elle augmente ses connexions” (15). La ligne de fuite du rhizome modifie alors non seulement le rapport des individus à la pratique religieuse mais traverse également la représentation artistique, en particulier le jeu de marionnettes mettant en scène l’épopée du Ramayana :

The good puppet-master whatever his interpretation of the story, political, mystical, leaves the issue open. Everyone watching responds to his character and circumstances. […] Everyone is engaged in his own search, and at his appearance in the story is in a crisis; so that, as in the profoundest drama or fiction, every encounter is charged with meaning. The epics are endless. (Believers 328-9)

31L’histoire, tout comme l’Histoire, constamment revisitée, constamment réappropriée par la conscience humaine, invite à la multiplicité des interprétations, à la liberté de lecture(s). L’art du poète-chercheur émerge alors du tissage inattendu de l’évolution du phénomène religieux et de la dynamique sans cesse ranimée de la légende. Le voyageur peut ainsi rapporter en Europe une découverte bien particulière : celle de la création poétique qui naît de la rencontre de la fiction et de la foi, et qui unit les deux dans un même mouvement d’interrogation du monde.  

32Parti explorer quatre pays, Naipaul nous propose donc un cheminement qui ne cesse de se ramifier, de distendre l’espace du voyage. En fin de compte, l’exploration en territoire musulman ne nous livre pas tant une terre, ni même un idéal, que le mouvement qui parcourt le territoire. Au fur et à mesure que les repères géographiques, nationaux et idéologiques s’estompent, le lecteur est convié à renoncer à toute construction homogène et à suivre la multiplicité des lignes de fuite. D’un pays à l’autre, d’un livre à l’autre, le territoire qui se dessine n’est pas celui de la vérité révélée mais celui d’une interrogation qui repousse toujours plus loin les limites de l’écriture. On songe alors au célèbre quatrain du poète persan Omar Khayyam : “Celui qui n’a pas vu croître et mûrir pour lui le fruit de Vérité — Ne marche pas d’un pied ferme sur la Route. — Quiconque inclina vers soi l’arbre de la science — Sait qu’aujourd’hui est comme hier et demain comme le Premier Jour”. (47).

33C’est à cette quête que nous convie Naipaul en nous apprenant à observer la lente croissance du fruit, sans jamais nous le livrer, en poursuivant sa marche qui le ramène, à la fin du récit à son “Premier Jour” en terre musulmane, au cœur de cette société des croyants de laquelle il ne saura rapporter la vérité et où il retrouve, “comme hier”, les mêmes incertitudes : “One year after the revolution Tehran was still drifting.”(Believers 395)  

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Bibliographie

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Deleuze, Gilles, F. Guattari. Mille plateaux. Paris : Minuit, 1980.

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Hammer, Robert D. (ed.). Critical Perspectives on V.S. Naipaul. London: Heinemann, 1979.

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Khayyam, Omar. Les Quatrains d’Omar Khayyam, Paris : Ivréa, 1992.

King, Bruce. V.S. Naipaul. London: Macmillan, 1993.

Naipaul, V.S. Among the Believers (1981). London: Picador, 2001.

—— “V.S. Naipaul, An Interview with Adrian Rowe-Evans”. Transition 40 (1971).

Proust, Marcel. La Prisonnière (1923). Paris : Gallimard, 1954.

Said, E. W. Reflections on Exile and Other Literary and Cultural Essays. London: Granta Books, 2001.

Viviès, Jean. Le Récit de voyage en Angleterre au XVIIIème siècle: de l’inventaire à l’invention. Toulouse : P.U.M., 1999.

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Notes

1  On se réfère ici à la définition que donne Deleuze de l’involution créatrice et qui désigne “cette forme d’évolution qui se fait entre hétérogènes” (292).

2  “[…] this is a political book in intention” (Reflections on Exile 117).

3  “Many of Naipaul’s previous books, such as Among the Believers: An Islamic Journey (1981), were concerned with people seeking or claiming to have found centres, but the results were disappointing, disillusioning, a new disorder. Usually the centre was an idealized past, a rejection of the Enlightenment, tolerance and rationality”, (137).

4  “Without a Place”, interview by Ian Hamilton, Savacou, 9-10, (1974), (Critical Perspectives 46).

5  “It was how he sometimes talked about his village, not like a villager, but like a romantic traveller, like a man who now looked from a distance”, (Believers 272).

6  “He now possessed his ancestral village, the valleys, the lake, the stone walls, the fairy-tale houses. But he could no longer go back there; he couldn’t pretend to be what he had ceased to be. Without Europe (and that means Holland) and its cultural invitations, its interest in his ‘complication’, he had only Indonesia, for him a land of hurt and failure, where he could get no job now, and where he could be snuffed out, without anyone or anything to appeal to” (296).

7  “V. S. Naipaul: Man Without a Society”, interview by Israel Shenker, TheNew York Times, (1971), (Critical Perspectives 52).

8  On songe ici en particulier à la critique de E. W. Said : “[…] this East / West dichotomy covers up a deep emptiness in Naipaul the writer, for which Naipaul the social phenomenon is making others pay […]” et plus loin : “How can we learn about ‘Islam’ from him?” (115-6)

9  “The head is to be covered. […] The hair is aurat. […] The feet are aurat”, (Believers 233-4).

10  “That expectation — of others continuing to create, of the alien, necessary civilization going on — is implicit in the act of renunciation, and is its great flaw” (19).

11  Le Coran, Sourate XLIII (v.3-4).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle KELLER, « L’écriture de la vérité révélée ou le récit impossible dans Among the Believers: An Islamic Journey de V.S. Naipaul », E-rea [En ligne], 3.1 | 2005, mis en ligne le 15 juin 2005, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://erea.revues.org/607 ; DOI : 10.4000/erea.607

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Auteur

Isabelle KELLER

Université de Toulouse-le Mirail
Isabelle Keller, lauréate en 2000 de l’International Lawrence Durrell Prize for New Scholarship, a soutenu une thèse de troisième cycle sur l’anamorphose dans l’œuvre romanesque de Lawrence Durrell en 2002. Elle est actuellement maître de conférences au Département d’anglais de l’Université de Toulouse-le Mirail où elle enseigne la littérature anglaise et la traduction.

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